Edición N° 31

N° 31

Junio-julio de 2001

 ¿Es la filosofía como la plomería? He hecho esta comparación en varias ocasiones, queriendo recalcar con ello que el filosofar no es sólo admirable, elegante y difícil, sino además necesario. No es opcional. Esta idea causó alguna sorpresa e incluso ha sido considerada más bien indigna. La cuestión de la dignidad es muy interesante y volveremos a ella al final de este escrito. Pero primero me gustaría explorar la comparación de una forma más completa.

La plomería y la filosofía son actividades que surgen debido a que culturas desarrolladas como las nuestras tienen bajo su superficie un sistema bastante complejo que usualmente pasa inadvertido, pero que en algunas ocasiones no funciona como es debido. Esto puede tener graves consecuencias en ambos casos. Cada sistema abastece las necesidades básicas de aquellos que viven encima de él. Cada sistema es difícil de reparar cuando tiene fallas, porque ninguno fue conscientemente planeado como un todo. Ha habido muchos intentos ambiciosos por reformarlos. Pero, para los dos sistemas, las complicaciones existentes usualmente están muy difundidas como para permitir un nuevo comienzo radical.

Ninguno de los dos sistemas tuvo nunca un diseñador especializado que supiera exactamente qué necesidades tendría que satisfacer. Por el contrario, los dos han crecido imperceptiblemente a través de los siglos en la misma forma en la que crecen los organismos. Están siendo alterados gradualmente, aunque de forma constante, para satisfacer las exigencias cambiantes de los estilos de vida que se ramifican encima de ellos. En consecuencia, ambos sistemas son ahora muy complejos. Cuando surge un problema, se requiere un conocimiento especializado si es que ha de haber esperanza de localizar la falla y corregirla.

Aquí, sin embargo, nos topamos con la primera diferencia notable entre los dos casos. En cuanto a la plomería, todo el mundo acepta la necesidad de especialistas preparados. En cuanto a la filosofía, muchas personas —especialmente los ingleses— no sólo dudan de su necesidad, sino que con frecuencia son escépticos, incluso respecto a la existencia misma del sistema subyacente, el cual está oculto de manera más profunda. Cuando los conceptos con los que vivimos fallan, normalmente no gotean del techo o inundan la cocina. Simplemente distorsionan y obstruyen nuestro pensamiento de forma silenciosa.

Nosotros con frecuencia no notamos de manera consciente esta oscura disfunción, así como notamos la incomodidad ante un constante mal olor o ante una gripa que se desarrolla poco a poco. Podríamos lamentarnos diciendo que nuestra vida va mal, que nuestras acciones y relaciones no resultan como nos lo proponemos; pero puede ser muy difícil ver el por qué de lo que está pasando y qué hay que hacer al respecto. Encontramos mucho más simple buscar la fuente del problema fuera y no dentro de nosotros. Es notoriamente difícil ver errores en nuestra propia motivación o en la estructura de nuestros sentimientos. Pero es de alguna manera más complejo —incluso menos natural— enfocar nuestra atención hacia aquello que puede estar mal en la estructura de nuestro pensamiento. La atención se dirige de manera natural hacia fuera, hacia posibles faltas externas del mundo a nuestro alrededor. Cambiar la dirección del pensamiento dirigido hacia fuera para mirarse críticamente a sí mismo es algo bastante complicado. Es por eso que, en cualquier cultura, la filosofía es un desarrollo relativamente tardío.

Sin embargo, cuando las cosas fallan, tenemos que mirarnos críticamente. Entonces debemos, de algún modo, reajustar de nuevo nuestros conceptos subyacentes, debemos cambiar el conjunto de supuestos con los cuales crecimos. Debemos reformular aquellos supuestos —los cuales normalmente se encuentran desordenados e inarticulados— para así encontrar la fuente del problema. Y esta nueva formulación debe ser puesta a disposición de todos en una forma tal que los cambios necesarios sean vislumbrados como cambios posibles.

¿Disputas entre filosofía y poesía?

La necesidad de replantear nuestros conceptos es precisamente la necesidad para cuya satisfacción existe la filosofía. Y ésta no es una necesidad sentida sólo por personas con un alto grado de educación. Es una necesidad que incluso puede estropear la vida de personas que tienen muy poco interés en el pensamiento, y su fuerza puede ser vagamente sentida por cualquier persona que intente pensar. Cuando esta fuerza se torna más impetuosa, las personas que están decididas a pensar de una forma particularmente rigurosa se las ingenian para crear remedios contra su oscura molestia; así fue como comenzó la filosofía. Una y otra vez en el pasado, cuando los esquemas conceptuales comenzaron a fallar, alguien encontró el medio para sugerir un cambio que retirara el obstáculo, permitiéndole al pensamiento fluir hacia donde fuera necesario.

Efectuado el cambio, los que lo presencian tienden a lanzar profundos suspiros y decir: “Claro, yo ya lo sabía. ¿Por qué no se me ocurrió decirlo antes?”. (Algunas veces, de hecho, piensan que en realidad ya lo habían dicho...). Las nuevas sugerencias usualmente provienen en parte de sabios que no son filósofos de tiempo completo, especialmente de poetas u otros artistas. Shelley tenía razón al decir que los poetas están entre los legisladores no reconocidos de la humanidad. Ellos pueden mostrarnos una nueva visión; pero desarrollar a cabalidad las nuevas ideas es, no obstante, un tipo diferente de trabajo. Sin importar quién lo haga, siempre se trata de un trabajo filosófico. No sólo se necesita una nueva visión, sino también la articulación cuidadosa y disciplinada de sus detalles y consecuencias.

La mayor parte del trabajo filosófico es tedioso y algunas veces puede convertirse en algo sorprendentemente largo y difícil, pero es indispensable. Cualquier idea nueva y poderosa exige una gran cantidad de cambios y entre más útil vaya a ser, más necesidad hay de desarrollar tales cambios hasta el fondo. Para hacerlo, es de gran ayuda estar enterado de otras visiones y de otras clases de cambios y así tener alguna preparación sobre los antecedentes de la forma en la que esos desarrollos conceptuales anteriores han funcionado. Claro que ha habido algunos filósofos autodidactas que no han contado con la ventaja de esos antecedentes —Tom Paine fue uno—, pero para ellos el trabajo es mucho más arduo.

Los grandes filósofos, entonces, necesitan una rara combinación de dones. Deben ser abogados así como poetas. Deben tener tanto la nueva visión que señale el camino hacia donde debemos ir como la tenacidad lógica que separe lo que es de lo que no es necesario para llegar. Es este difícil acto de equilibrio el que los ha hecho merecedores de respeto, el cual es diferente del respeto del que se goza por cada una de las labores por separado. Lo anterior da cuenta del prestigio del que aún goza la filosofía, incluso entre personas que tienen nociones extremadamente vagas frente a lo que es o frente al por qué podrían necesitarla.

Mantener unidas estas dos funciones es difícil. Donde la filosofía se hace por salario y está profesionalizada, las habilidades de abogado están destinadas a predominar, ya que es posible examinar a las personas para evaluar su competencia lógica y su laboriosidad; pero es imposible evaluar su creatividad. Así, estas habilidades ya no son usadas para aclarar ninguna visión nueva y especialmente importante. La filosofía se vuelve escolástica, un asunto para plomeros expertos que hacen buena plomería y, algunas veces, la hacen en sus propios laboratorios. Esto ocurrió en la Baja Edad Media, parece haber sucedido en China y le ha pasado a la filosofía angloamericana durante la mayor parte del siglo XX.

El asunto de la visión

La filosofía escolástica autosuficiente sigue siendo una hazaña impresionante, algo que bien vale la pena perseguir por sus propios méritos. Es cierto que debería haber pensamiento profundamente especializado como, por ejemplo, en algunas partes de las matemáticas que para la mayoría de nosotros resultan impenetrables. Pero, si los filósofos tratan esta área esotérica como su principal asunto, dejan un vacío muy peligroso en la escena intelectual. Semejante trabajo no puede, por supuesto, hacer que el otro aspecto, el aspecto visionario de la filosofía, deje de ser necesario o que su necesidad deje de encontrar respuestas. El rebaño de corderos hambrientos, a los que no se les ofrece este tipo de visión creativa, buscan pero no encuentran su alimento. Entonces tienden a vagar sin rumbo fijo buscando nuevas visiones hasta que las encuentran en otro lugar. Así, una buena parte del filosofar visionario ha sido importado últimamente de Europa continental y de Oriente, de las ciencias sociales, de los evangelizadores, de la crítica literaria y de la ciencia ficción, así como de filósofos del pasado. Pero ello no necesariamente trae consigo la reflexión disciplinada y detallada que es necesaria para aplicar la visión a la vida diaria.

La corriente de agua fluye, pero no es encauzada hacia donde se necesita. Moja todo alrededor, con frecuencia produciendo inundaciones, y al final se establece en pozos donde reina el azar, porque los practicantes de la filosofía en la localidad no se ocupan de ella. De hecho, la presencia de semejantes corrientes extrañas por lo general simplemente los exaspera. Sospechan que no es oficio de los ciudadanos preguntar por visiones y que ciertamente no es oficio de los mercaderes sin licencia proveerlas.

Así llegamos a una nueva versión de la vieja “querella entre filosofía y poesía” que inquietó a Platón en la República, una discusión de demarcación agravada por la moderna territorialidad profesional y la especialización académica. Los filósofos están tentados a imitar a otros especialistas académicos reduciendo defensivamente su temática. Copian tanto a los científicos especializados, quienes sostienen que nada se puede considerar “ciencia”, excepto los resultados negativos de los experimentos de control realizados en laboratorios, como a los historiadores especializados, quienes insisten en que sólo los pedazos de información no interpretados y carentes de juicios de valor pueden considerarse historia. Ignorando los desaciertos filosóficos que son tan obvios en tales pretensiones, dichos filósofos igualmente establecen que tan sólo el trabajo técnico y puramente formal, publicado en diarios eruditos y dirigido a sus colegas, puede ser considerado “filosofía”.

¿Aún hacen esto? Pienso que mucho menos de lo que lo hacían hasta hace poco tiempo. En las últimas décadas, mucha gente ha notado lo absurdo de la sobreespecialización, el vacío de la fortaleza académica fuertemente defendida. Pero, desafortunadamente, semejantes absurdos forman parte estructural de los procedimientos de contratación, despido y promoción que tomará mucho tiempo cambiar, incluso cuando la necesidad de cambio sea ampliamente entendida. Mientras tanto, necesita ser dicho en alta voz y con frecuencia que tal parcelación de territorios, la disputa defensiva entre profesionales por la demarcación, no sólo está descarrilada; es perniciosa y nada profesional.

El conocimiento no es un campo de recreo privado para los sabios. Es algo que nos pertenece y nos afecta a todos. Ya que somos una cultura que valora altamente el conocimiento y el entendimiento, la parte de todo estudio que puede ser entendida por todos —la parte general, interpretativa, o sea la ideología— al final siempre se fuga de su encierro hermético y nos atañe a todos. Los esquemas conceptuales que subyacen en todo estudio no son estanques privados, son corrientes que se nutren de nuestro pensar diario, son alteradas por los sabios y eventualmente regresan, influyendo en nuestras vidas.

Lo anterior es cierto no sólo en filosofía. En historia, por ejemplo, las ideas sobre la naturaleza del origen de lo social, sobre la importancia o la insignificancia de los actos individuales o de los factores sociales o económicos, están cambiando constantemente. Los historiadores no pueden ser neutrales frente a estas cuestiones, ya que ellos tienen que escoger lo que consideran que vale la pena investigar. La selección siempre muestra preferencias y este hecho trae consecuencias. Todo lo que los estudiosos especializados logran al no tomar en cuenta esta pequeña porción de filosofía en su trabajo es ignorancia sobre su propio pensamiento, ignorancia sobre su propio compromiso y sobre las responsabilidades que ello entraña. Lo mismo es aplicable a la ciencia. Sólo hay que pensar en el gran papel que han desempeñado en nuestra vida diaria conceptos como “relatividad” o “evolución” durante el siglo XX para verlo.

Pero, por supuesto, la filosofía es la clave del asunto porque es el saber cuyo oficio es concentrarse en los vacíos que existen entre los demás saberes y entender sus relaciones mutuas. Los esquemas conceptuales como tales son el interés de la filosofía y tales esquemas con frecuencia se descomponen. La confusión conceptual es mortal y una gran parte de ella aflige nuestra vida diaria. Esto necesita ser atendido, y si los filósofos profesionales no lo atienden, no hay nadie más cuyo oficio sea hacerlo.
 

 La opción de la autoayuda

¿Debería cada uno de nosotros ser capaz de hacer esto por sí mismo sobre la base de “hágalo usted mismo”? Esta atractiva idea posiblemente descansa en el corazón del antiintelectualismo británico. Algunas veces logramos realizar este filosofar privado y, por supuesto, hay mucho qué decir a favor de este intento. Pero es extremadamente complicado empezar. Y en efecto, como dije antes, a menudo encontramos muy difícil imaginar que algo determinado marcha mal con nuestros conceptos.

He aquí la paradoja crucial. ¿Por qué no somos más conscientes de nuestras necesidades conceptuales? La dificultad radica en que (como ya lo he mencionado) una vez que tal tipo de trabajo se termina, las cuestiones conceptuales se pierden de vista y se olvidan. Es por esto que la gente piensa que la filosofía nunca ha resuelto ningún problema. Los sistemas de ideas que están funcionando sin tropiezos se vuelven más o menos invisibles. (Por supuesto, lo anterior fue lo que me condujo a la comparación original con la plomería, otro servicio por el cual estamos menos agradecidos de lo que deberíamos). Hasta que estallan, asumimos que las ideas que estamos usando son las únicas ideas posibles. Pensamos que o todo el mundo usa estas mismas ideas o que, si hay personas que no las usan, simplemente no son cultos, son “primitivos”, están desinformados, perdidos, son malvados o extremadamente estúpidos.

El contrato social

Es hora de mencionar algunos ejemplos, pero tratar de encontrar los correctos es difícil. La ya mencionada falta de atención a nuestros esquemas conceptuales es tan fuerte, tan natural que, para elegir un ejemplo acerca de lo que estoy hablando, necesitamos escoger una noción que realmente esté creando demasiados problemas como para poderla pasar por alto. Consideré discutir aquí el modelo de la máquina, pero está ahora inmerso en muchos tipos de dificultad como para ocuparme de él en este lugar. En su defecto, permitámonos abrir una ventana parecida y miremos la idea de “contrato social”.

Tal idea fue el instrumento conceptual usado por los profetas de la Ilustración para explicar la obligación política desde abajo y no desde arriba. En vez de decir que se debe obedecer a los reyes porque ellos fueron elegidos por Dios, los filósofos sugirieron que la única razón para obedecer cualquier tipo de gobierno es el hecho de que él sea el representante de la voluntad de las personas gobernadas y que sirva a sus intereses. Por fin, los inaceptables reyes eran sacrificables. El deber civil nació únicamente del acuerdo tácito entre ciudadanos racionales, cada uno preocupado por sus propios intereses, un acuerdo puesto a prueba regularmente a través del voto.

Después de violentas disputas y de mucha sangre derramada, la excitante idea del contrato social fue aceptada ampliamente. Una vez se aceptó, las preguntas acerca de ella por lo general cesaron de ser vistas y se desvanecieron en los fundamentos de muchas instituciones occidentales. En términos generales, ahora en Occidente damos por sentado los términos contractuales; y en ello no estamos solos. La autoridad del contrato, por ejemplo, es vista como obvia por las tantas personas oprimidas y mal gobernadas que alrededor del mundo están exigiendo algo llamado “democracia”. Aún surgen dificultades sobre este concepto y, de hecho, aumentan. Últimamente han aparecido algunas manchas de descomposición y ha habido algunos olores muy extraños.

Por ejemplo —si confiamos profundamente en la noción de contrato—, tenemos que preguntar: ¿cuáles son los intereses de los grupos no votantes? Para empezar, ¿qué hay en cuanto a los reclamos de los niños, de los sordomudos, de los locos y de las personas que aún no han nacido? ¿Qué se puede decir sobre algo que hasta hace poco tiempo nuestros moralistas apenas si mencionaban, a saber, el mundo no humano o no hablante —las necesidades de los animales y de las plantas, del océano, de la Antártida y de los bosques húmedos? Aquí hay un gran rango de preguntas que ahora vemos como vitales, pero las que encontramos bastante difíciles de tratar simplemente porque nuestra cultura ha estado obsesionada con los modelos centrados en el contrato. De nuevo, incluso dentro del grupo de posibles contratistas, debemos preguntarnos: ¿Quién está habilitado para tener voz sobre qué? ¿Qué pasa con los intereses de las personas en un país democrático que sufren por los actos acordados democráticamente en otro? ¿Qué hay en cuanto a las minorías de un país, minorías que deben vivir de acuerdo con decisiones por las que no votaron? (Una pregunta por la cual Mill se preocupó mucho en su Ensayo sobre la libertad). Y así sucesivamente.

La idea de contrato social sencillamente no es una guía adecuada para construir de modo global el sistema político y social. Es, en realidad, un recurso vital de protección frente a ciertos tipos de opresión, una defensa esencial contra la tiranía. Pero no debe ser tomada como una base segura para todo tipo de instituciones, de manera garantizada y sin reflexión. Necesita ser siempre vista como algo parcial y provisional, como una imagen que puede causar problemas y es posible que tenga que ser alterada. Es una herramienta para ser usada, no un edicto final del destino ni un ídolo que adorar. Es, de hecho, sólo una útil analogía entre muchas. Siempre debe equilibrarse en relación con otras analogías que revelan distintos aspectos de la compleja verdad.

Esta cualidad provisional es, de hecho, una característica común de los esquemas conceptuales. Ninguno de ellos está aislado, ninguno de ellos está exento de la posibilidad de chocar con otros. Cuando tienen éxito, siempre tienden a expandirse y eventualmente a ser usados en cuestiones inapropiadas. (Uno puede ver cómo sucede ello todo el tiempo al observar las modas intelectuales). El conjunto de ideas entrelazadas que se centra en la imagen del contrato ha sido muy expansivo, generando así ideas poderosas sobre derechos, autonomía, intereses, competencia, racionalidad, interés propio, y demás. Ha influido fuertemente en todos los aspectos de nuestra idea de lo que es un individuo —de nuevo algo que damos por sentado y que rara vez pensamos alterar cuando nos metemos en problemas.

El lado destructor del individualismo

El pensamiento contractual hace que los individuos parezcan estar mucho más aislados y separados de lo que la mayoría de las culturas ha pensado, más separados, ciertamente, de lo que están en realidad. Este pensamiento dice que en realidad no existe la sociedad como tal y que el Estado es sólo una construcción lógica hecha a partir de sus miembros. En contraste con metáforas orgánicas más antiguas tales como “somos miembros unos de otros”, el discurso del contrato retrata a las personas como seres esencialmente distintos —bolas de billar sobre una mesa—, cada una libre para realizar sólo los contratos que desee y de ignorar todos los demás.

Este individualismo es, por supuesto, particularmente revolucionario si es aplicado a relaciones personales, y para esto fue hecho. La defensa de los individuos contra la interferencia externa ha sido tanto personal como política; ha sido vista como una emancipación deliberada de las obligaciones no escogidas, notablemente de la obediencia a los padres y del matrimonio permanente. Debido a que estas instituciones habían sido utilizadas en realidad con propósitos tiránicos, también causaron alarma. El pensamiento contractual sistemático hizo posible decidir que las relaciones personales, como las políticas, sólo pueden nacer por vía de contratos libremente negociados, y lo que es libremente negociado puede ser libremente anulado en cualquier momento.
Este movimiento conceptual ciertamente hizo posible una libertad social mucho mayor, y así, una gran autorrealización. No obstante, tiene algunas consecuencias muy extrañas. Desafortunadamente hay que confiar en que las relaciones personales, tales como la amistad, sean duraderas, ya que implican una cierta unión real de las partes. Los amigos comparten sus vidas; ya no son entes totalmente separados. No son piezas de un Lego que han sido unidas por conveniencia.

El Lego no es como la vida

Las personas no son como un Lego. Si hemos sido amigos por muchos años, esa amistad nos ha cambiado a los dos. Ahora dependemos profundamente el uno del otro; hemos intercambiado algunas funciones, compartimos elementos de la vida de cada uno. Somos, en forma apropiada, mutuamente dependientes, no debido a alguna vergonzosa debilidad, sino en proporción a lo que hemos puesto en esta amistad y a lo que hemos hecho de ella. Obviamente, toda amistad puede terminar si tiene que hacerlo, pero semejante final será un infortunio. Nos herirá. Un modelo orgánico, que dice que todos somos miembros de cada uno, describe esta situación mucho mejor que el modelo del Lego. Y lo que es cierto en la amistad es aún más cierto en aquellas relaciones personales que son de gran importancia para la conformación de nuestras vidas, a saber, las relaciones con nuestros padres y con nuestros hijos. Nosotros no escogimos ni a nuestros padres ni a nuestros hijos, nunca hicimos un contrato con ellos, pero ciertamente estamos ligados a ambos de manera profunda.

¿Significa lo anterior una violación trágica a nuestra libertad? Algunos teóricos del siglo XX como los existencialistas han dicho que sí lo es, que cualquier dependencia mutua, cualquier fusión entre vidas individuales es un acto de mala fe. La libertad misma (como nos dijo Sartre) es el único valor inamovible, el ideal a partir del cual todos los demás deben ser juzgados. Aquí, por supuesto, el concepto de libertad en sí ha sido radicalmente transformado. No aparece más como la condición necesaria para conseguir otros ideales, sino como el único ideal posible. Ya no se percibe como la facultad para hacer cosas, las cuales, independientemente, sabemos que son importantes, sino simplemente como una soledad heroica. De hecho, en esta nueva visión la libertad en sí misma se convierte casi en un sinónimo de soledad, la imperturbable vida de la pieza de Lego que se ha aislado debajo del sofá, existiendo allí según sus propios principios, sin interferencia de nadie.

Ahora bien, éste es un ideal posible, sin duda alguna. Hay eremitas que parecen vivir de acuerdo con él, aunque no son muchos y no es muy fácil descubrir si es eso lo que realmente están haciendo. Esta inexpugnable soledad es ciertamente un ideal muy raro y no parece haber razón alguna para que el resto de nosotros debamos adoptarlo. Lo que lo ha hecho parecer impresionante es, de seguro, algo que ocurre con mucha frecuencia con los esquemas conceptuales. Un modelo de ideas ha sido extendido desde el campo político —donde fue muy apropiado y exitoso— al campo privado, sólo por su éxito en el primero.

La resistencia a la tiranía y la resistencia a la mano muerta de la tradición han resultado ser causas muy relevantes en el contexto público. Obviamente tenían también alguna aplicación en el contexto privado, así que empezaron a parecerse a un remedio aplicable universalmente en lo privado. Innumerables novelas parricidas se escribieron en torno a ellas, de El camino de la humanidad de Samuel Butler y las novelas de protesta de la Primera Guerra Mundial hasta nuestros días. Pero la finalidad negativa y destructiva siempre necesita complementarse con algo más positivo si es que simplemente las personas no han de abandonarse a la desesperanza.

He aquí lo que limita el valor del modelo individualista. Nos dice cómo rechazar las ataduras que tenemos —lo que puede ser de gran ayuda—, pero no propone ni la más ligera sugerencia sobre posibles alternativas. En la vida real, nosotros por lo general no seguimos esos modelos negativos más allá de la rebeldía de la adolescencia, que es la época propia para estos modelos. Si nos dejan decidir según nuestro propio juicio, sin propaganda moralista, muy rápidamente descubrimos aspectos de la tradición que no están muertos sino que son dadores de vida y creamos nuevas relaciones que no son necesariamente tiránicas.

Pero no nos dejan decidir según nuestro propio juicio porque la moralidad de nuestra época está encauzada con gran fuerza hacia direcciones destructivas que son más apropiadas para el ámbito de la política. Las ideologías individualistas no tienen nada qué decir acerca de estos amigables descubrimientos sobre tradiciones benignas y buenas relaciones. Sólo los denuncian como vergonzosos síntomas de cobardía moral y, como somos susceptibles a sentimientos de culpa, rápidamente tratamos de creerles. Sin embargo, no es fácil encontrar modos alternativos de pensamiento para reemplazarlos. Los modelos orgánicos, que probablemente nos ayudarían, han sido tratados con gran recelo en los últimos tiempos, puesto que, en la escena política, han sido utilizados de mala fe en defensa de la tiranía.

Con la creciente preocupación por el medio ambiente, este tabú sobre las formas de pensamiento orgánico posiblemente se esté develando. Debe inclusive volverse posible para nuestra especie admitir que en realidad no es una variedad sobrenatural de Lego sino una clase de animal. Tal hecho debe hacer más fácil admitir también que no somos ni reservados ni autosuficientes, ni como especie ni como individuos, sino que vivimos por naturaleza en una profunda dependencia mutua. Por supuesto, los modelos orgánicos también necesitarán supervisión porque también se puede abusar de ellos. Pero si por fin pudiéramos entender que un modelo es sólo un modelo, si pudiéramos comprender la necesidad continua de corregir filosóficamente un modelo en relación con otros, entonces un tipo de vida realmente social empieza a ser posible de nuevo.
 

Ningún modelo es una isla

¿Adónde nos lleva todo lo dicho? He mencionado el modelo del contrato social como un ejemplo de los esquemas conceptuales subyacentes en los que confiamos, y he dicho dos cosas sobre él hasta ahora. Primero, que este modelo es sólo un indicador de estructuras mucho más amplias y profundas. Es excepcional en cuanto ya está creando problemas visibles, así que somos más conscientes de él que de muchos otros modelos. Lo más importante para notar es la considerable masa de cuestiones que se esconde detrás. Lamento si suena como una exigencia bastante paradójica notar lo que no se está notando, pero esto realmente tiene sentido —compáreselo con la plomería. El punto es, por supuesto, que necesitamos recordar qué tan grande y poderoso es el sistema de ideas oculto, y así estar preparados para señalar cualquier elemento particular de él que cause problemas. Los empiristas dogmáticos que simplemente no creen que esos poderosos sistemas de pensamiento existen allí, están en una situación como la de los escépticos que no creen en los drenajes y en el suministro de agua. La alternativa a obtener una filosofía adecuada no es evitar la filosofía por completo, lo cual no puede hacerse, sino continuar usando una mala.

Segundo, he estado diciendo que el modelo del contrato social, como todos los demás modelos de este tipo, es parcial y provisional. Incluso los modelos de pensamiento más útiles y más vitales tienen sus límites. Todos ellos necesitan equilibrarse y corregirse el uno respecto al otro. La fuerte tendencia a la unificación que es natural en nuestro pensamiento nos mantiene esperanzados de haber encontrado un único patrón que sería una Teoría del Todo, una llave para todos los misterios, el secreto del universo... Una larga serie de fracasos nos han mostrado que esto no puede funcionar así. Ser conscientes de estas limitaciones parece ser el elemento sensible que se encuentra en el centro de la confusión conceptual conocida como postmodernismo, aunque con frecuencia es opacada por excursiones mucho menos útiles en las costas más salvajes del relativismo.

El descubrimiento de que la verdad no es monolítica no nos deja, en realidad, con una amalgama de escepticismo y relativismo, ya que los varios patrones se sobreponen y pueden relacionarse el uno con el otro. Lo cual significa que debemos comprender la controversia de una forma muy diferente. Una cantidad inmensa de tiempo académico, papel y poder de procesadores de palabras es utilizada en batallas entre modelos rivales, cuando cada uno de ellos tiene su lugar, en vez de resolver tranquilamente cuál sería ese lugar y cómo hacerlos compatibles. El imperialismo académico constantemente establece torneos innecesarios. Los intentos para usurpar el poder son muy comunes en sitios en los que los estudiosos no están especialmente preparados para evitarlos. Obviamente dichos intentos se ven alentados cuando existe un vacío de teoría amplia y seria. Los filósofos mismos posiblemente no sigan insistiendo, como lo hizo Hegel, en la construcción de sistemas que explican todo, pero profetas de otras disciplinas están aún en eso.

Estoy, entonces, usando este paralelo entre la filosofía y la plomería para decir que los patrones que fundamentan nuestro pensamiento son mucho más poderosos, más intrincados y más peligrosos de lo que usualmente notamos, que necesitan atención constante y que ninguno de ellos es una guía universal segura. ¿Qué más debe decirse sobre estos patrones? Principalmente creo que para entender su poder necesitamos entender su influencia sobre la imaginación: su relación con el mito.

 

La imaginación

Los mitos son historias que simbolizan patrones profundamente importantes, patrones que son muy influyentes pero demasiado vastos, demasiado profundos y demasiado poco conocidos como para ser expresados literalmente. Algunas veces los mitos son historias reales —narraciones— y cuando lo son, estas narraciones no necesitan, por supuesto, ser verdaderas literalmente. Así, el mito del contrato social cuenta una historia de un acuerdo logrado alguna vez, pero nadie supone que esto haya pasado en realidad. A veces, de hecho, la historia puede ser una verdadera mentira, como la falsificación de los Protocolos de los sabios de Sión, y la mentira no será demostrada hasta que la esencia del mito —el significado que mantiene en su poder la imaginación de la gente susceptible al mito— sea de alguna manera detectada y desactivada.

Ejemplos como los anteriores llevaron a los pensadores de la Ilustración a censurar todos los mitos y a proclamar, en un estilo positivista, una nueva era libre de símbolos, una era en la que todos los pensamientos serían expresados literalmente, usando el lenguaje sólo para reportar hechos científicos. Pero la noción de tal era es en sí un mito altamente fantasioso, una imagen que no está relacionada con la forma en la que el pensamiento y el lenguaje realmente funcionan. La idea de renunciar a los símbolos está destinada al fracaso. Todo nuestro pensamiento trabaja con ellos. Las nuevas ideas por lo común aparecen en nuestra mente primero como imágenes y luego son expresadas como metáforas. Incluso cuando hablamos de cosas ordinarias y concretas de nuestro contexto inmediato usamos estas metáforas todo el tiempo, y para asuntos de más envergadura y más enigmáticos necesitamos probar a cada nada nuevas metáforas.

Una conversación estrictamente literal es, de hecho, una actividad bastante rara y sofisticada, una forma tardía de discurso, difícil de producir y útil sólo para ciertos propósitos limitados. No es, de ningún modo, el único lenguaje usado en la ciencia. Los científicos constantemente usan modelos y analogías sacados de otras áreas y necesitan hacerlo de forma más vigorosa cuando no están en el oficio de la “ciencia normal”, sino generando nuevas ideas. Se han escrito libros completos sobre las metáforas utilizadas por Darwin y, probablemente, sobre las utilizadas también por Einstein.

¿Es todo este pensamiento simbólico peligroso? Claro que sí. Todo lo fértil e impredecible es peligroso. Los discursos imaginativos hacen que sea imposible desinfectar el pensamiento, confinándolo en bibliotecas para el uso exclusivo de académicos autorizados. El pensamiento es un elemento incurablemente poderoso y explosivo, que no se encuentra confortablemente aislado del sentimiento y de la acción, sino que está integralmente ligado a ambos. Pensamos como personas integrales, no como mentes separadas del cuerpo, no como computadoras. Todas las ideas que sean del más mínimo interés para alguien pueden tener consecuencias prácticas y emocionales inesperadas, consecuencias que no pueden ser descritas con anterioridad. Y, sin este constante flujo de ideas, la vida se estancaría.

Aquí, si me creen, hay otra cosa que me hizo obsesionarme con la imagen del agua como la apropiada para la filosofía. Aunque el agua es útil y familiar, no es un elemento dócil. Es dadora de vida y es salvaje. Las inundaciones y las tormentas tienen una fuerza aterradora; los mares pueden ahogar personas, los ríos pueden horadar valles. El agua trabaja en el corazón de la vida y lo hace con un movimiento permanente, respondiendo constantemente a lo que pasa alrededor. Asimismo, el pensamiento debe concebirse de forma dinámica, como algo que nosotros hacemos y debemos continuar haciendo sin pausa. El modelo estático, señalado por Descartes, de pruebas finales producidas por la ciencia, pruebas que dirimen todas las disputas, es un modelo que tiene limitaciones muy graves.

Iguales limitaciones tiene la comparación con el agua. Todas las analogías son imperfectas, todas tienen fallas, todas sirven a fines limitados. No estoy sugiriendo que ésta sea una excepción. He tratado de explicar en qué aspectos funciona bien, pero para ser muy claro sobre este punto, necesitamos mirar (por fin) la pregunta formulada al principio, la pregunta sobre la dignidad.
 

Dignidad y dependencia

¿Es la aproximación que he estado sugiriendo indigna? La razón para que esto pueda parecer así no es, creo, su carácter demasiado familiar y doméstico, sino el hecho de que postula necesidades. Esta aproximación considera a la filosofía una actividad necesaria —algo semejante a la comida y la vivienda—, sin la cual estaríamos en grandes problemas. A lo mejor estemos acostumbrados al pensamiento de que la filosofía es espléndida pero gratuita, y de que es espléndida porque es gratuita, algo grandioso y elevado (como los diamantes) que no es útil, pero que debe perseguirse de igual forma. Según esta visión, la gente inteligente filosofa porque le adjudica un tipo especial de valor supremo al hacerlo, y posiblemente todo el mundo sea capaz de apreciar este punto de vista. Pero semejante gusto por la filosofía es visto como algo alejado e independiente del resto de la vida. Sentimos que nuestra admiración por la filosofía debería ser desinteresada, que hay algo mezquino en la dependencia.

Los dos discursos tienen puntos a favor y no es fácil equilibrarlos de forma apropiada. La idea de la independencia desinteresada es, de hecho, importante. El conocimiento puro, el entendimiento puro, es, ciertamente, un fin en sí mismo, un propósito que es absurdo describir como “inútil”. Pero el discurso sobre la independencia desinteresada puede ser engañoso, tanto en el caso del conocimiento como en el del arte, ya que puede sonar con facilidad como si estuviéramos describiendo un lujo, un pasatiempo, algo suplementario. Cuando Sócrates dijo que una vida no examinada era invivible para el hombre, no creo que haya querido decir tan sólo que nuestra especie parece tener un gusto peculiar por el entendimiento, un impulso inexplicable y noble por filosofar.

Ésa es la forma en la que las personas con frecuencia interpretan este tipo de afirmación y es particularmente mencionada como una razón para hacer ciencia. Pero Sócrates con seguridad estaba diciendo algo mucho más poderoso. Estaba diciendo que hay límites al vivir en el desorden. Estaba señalando que vivimos en un desorden conceptual constante y creciente y que necesitamos hacer algo al respecto. Él sabía que la presencia de este desorden, de esta confusión crónica, es algo sobre lo cual no queremos pensar mucho porque indica el hecho totalmente indigno de que somos seres inherentemente confusos. Existimos en un conflicto continuo debido a que nuestros impulsos naturales no forman un sistema claro y coherente. Y las culturas por medio de las cuales tratamos de dar sentido a esos impulsos usualmente funcionan muy mal.

Entonces —como dijo Sócrates— a menos que reconozcamos las vergonzosas confusiones resultantes y hagamos algo para solucionarlas, ninguno de nuestros proyectos, sean grandiosos o mundanos, serán posibles de alcanzar. Lo cual significa que tenemos que observar las confusiones en el sitio en el que los problemas aparecen realmente, es decir, en la vida real. El tipo de filosofía que trata de hacer esto es conocida ahora como “filosofía aplicada”. Lo anterior le sugiere a algunas personas que se trata sólo de un subproducto del tipo puro, una rama secundaria de procesos más nobles y más abstractos que se llevan a cabo en torres de marfil. Pero no es así como la filosofía europea se ha desarrollado.

Sócrates inició su desarrollo sumergiéndose, sin rodeos, en los problemas morales, políticos, religiosos y científicos que se suscitaban en su época. Él se inclinó hacia la abstracción, no por su propia voluntad, sino porque era necesaria para aclarar las profundas confusiones subyacentes bajo esos desórdenes primarios. Lo mismo es cierto en relación con la preocupación de Kant por la libertad, la cual le dio forma a toda su metafísica. Los buenos metafísicos siempre han sido guiados por consideraciones que son tanto prácticas como teóricas, tanto sustanciales como formales. Los metafísicos que aseguran estar libres de aquellas consideraciones ciertamente no las han siquiera entendido. Sólo son inconscientes de sus motivaciones, lo cual no es, para nada, un logro.

¿Qué debemos hacer?

Si estamos de acuerdo en que las confusiones realmente existen, ¿es la especulación filosófica abstracta realmente un remedio útil? ¿Los plomeros son útiles? Obviamente, este tipo de especulación no puede funcionar solo; se necesitan también todos los otros tipos de funciones y facultades humanas. Pero una vez se tiene una cultura articulada, la presentación explícita y verbal de los problemas parece necesitarse.

Sócrates vivió, como lo hacemos nosotros, en una sociedad altamente articulada, consciente de sí misma y fuertemente dependiente del lenguaje. Puede ser que otras culturas, menos comprometidas con el discurso, encuentren diferentes rutas hacia la salvación, ya que ellas persiguen una forma de sabiduría menos atada a las palabras. Pero la sabiduría en sí es importante en todas partes, y todo el mundo debe empezar desde donde está. Yo creo que valdría la pena estar mucho menos interesados en lo que la filosofía puede hacer por nuestra dignidad y mucho más conscientes de las chocantes disfunciones para las cuales es un remedio esencial.