¿Deberían las plantas tener derechos?

La Declaración Universal de los Derechos Humanos fue adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de diciembre de 1948, hace ya más de 64 años, como una respuesta directa a las atrocidades de la Segunda Guerra Mundial que hicieron patente, de la forma más cruel que se pueda imaginar, la fragilidad de los seres humanos y su susceptibilidad a ser víctimas de violaciones. Incluir los derechos humanos en el derecho internacional buscaba compensar la vulnerabilidad inherente a la condición humana mediante la protección legal. Mientras más vulnerable sea una persona, más se deben proteger sus derechos. De ahí que once años después del voto de 1948 las Naciones Unidas adoptaran, con la resolución 1386, la Declaración de los Derechos del Niño.

Es hora de volver a plantear la pregunta sobre los derechos, esta vez como respuesta a una guerra más prolongada en contra del medio ambiente. ¿Son los humanos los únicos seres vivos que merecen tener derechos? ¿Qué hay de los animales? ¿O de las plantas? ¿O de las bacterias, como se apresurarán a anotar los críticos amantes de acusaciones que son como pendientes resbaladizas?

Paradójicamente, el caso de los derechos de las plantas es a la vez sencillo y complicado. No hay duda de que las plantas están entre los seres vivos más vulnerables del planeta; incluso según cálculos bastante conservadores, una de cada cinco especies vegetales está al borde de la extinción. En esta desastrosa situación global, la protección de sus derechos podría servir como mecanismo legal para desacelerar la pérdida de biodiversidad y mitigar la destrucción de la flora, pilar de cualquier ambiente natural. Sin embargo, para la mayoría, la idea de los derechos de las plantas suena un tanto fantasiosa. En muchos rincones de la academia, así como por fuera de su torre de marfil, las plantas por lo general se ven como poco más que máquinas verdes fotosintéticas –esas casi-cosas alojadas pasivamente en los lugares donde crecen–.

Nuestros tercos prejuicios funcionan como un muro que nos impide actualizar nuestra imagen de las plantas a la luz de nuevos y sorprendentes descubrimientos sobre su comportamiento, su ingenio adaptativo, su plasticidad al desarrollarse y demás. Una profunda resistencia psicológica nos induce a descartar la creciente evidencia científica que reta a los moldes conceptuales prefabricados en los que hasta ahora hemos metido a las plantas, a favor de la inercia de nuestros hábitos y la comodidad del “sentido común”. El marco estándar para pensar en las plantas asegura tanto el rechazo inmediato de propuestas destinadas a otorgarles derechos, como la persistencia del insostenible statu quo en el que las criaturas más vulnerables del planeta están constantemente expuestas a una cantidad de violencia virtualmente ilimitada.

Si bien las plantas han desarrollado, durante cientos de millones de años, sofisticados mecanismos de defensa que les permiten por ejemplo repeler insectos herbívoros gracias a la síntesis de químicos específicos en respuesta a ataques, son indefensas ante las agresiones de los seres humanos. (El incidente, película de M. Night Shyamalan, de 2008, presenta un escenario pesadillesco en el cual los árboles logran producir toxinas aéreas que llevan al suicidio a quienes las inhalan. Las toxinas, no muy diferentes de los repelentes contra insectos que las plantas en efecto sintetizan, representan un nuevo poder de los árboles que hace posible para ellos vengarse de las agresiones de los seres humanos, y ellas mismas se convierten en armas bioquímicas.) Extender los derechos a la flora limitaría por lo menos nuestro impacto negativo en la vida vegetal. Aun así, el razonamiento puramente instrumental a favor de los derechos de las plantas está muy lejos de ser suficiente; además de proteger los bosques y las flores silvestres como recursos preciosos y finitos, y cada vez más como rarezas, es necesario repensar el estatus de las plantas no solo como objetos para ser protegidos, sino también como sujetos que deben ser respetados.

El fundamento tácito del concepto legal-filosófico de derecho es la subjetividad de aquellos que disfrutan de su protección, es decir, su agencia o capacidad de moldear el mundo activamente. Hannah Arendt, una aclamada teórica política del siglo XX, nos incita a examinar con cuidado lo que ella llama “el derecho a tener derechos” como la condición previa para la elaboración de los derechos humanos. Para Arendt, este metaderecho fundamental supone la ciudadanía o la pertenencia a una comunidad política, condiciones que les son negadas a las personas sin Estado. A un nivel todavía más profundo, sin embargo, el derecho a tener derechos plantea una línea de base muy clara que vuelve significativas las discusiones subsecuentes respecto al tema: requiere que los portadores de los derechos sean ciudadanos y, por tanto, sujetos humanos.

La ventaja que tiene la formulación de Arendt es que desliga la noción de derecho de la idea de responsabilidad. A una recién nacida se le adjudican de inmediato tanto derechos humanos como derechos de los niños sin que nadie espere que ella pague por este privilegio mientras, sin saberlo, disfruta de él. Uno podría argumentar que el tiempo de cobrar está simplemente diferido hasta que la niña crezca; cuando, como el adulto en potencia que es, pueda asumir las responsabilidades que le competen y reconocer los derechos de otros. No obstante, el fundamento incondicional de los derechos básicos supera la lógica de su intercambio por responsabilidades, sean estas presentes o futuras. El derecho a tener derechos se gana en virtud de ser, no en virtud de actuar de una forma particular. En otras palabras, ¡es ontológico, no pragmático!

Un grupo de activistas de derechos de los animales lleva a cabo una loable campaña que busca asegurar el reconocimiento de estos seres vivos no humanos como sujetos legales. No contaré acá toda su historia, pero vale la pena señalar que lo que está en juego en esa lucha es la negociación de nuevos fundamentos más incluyentes para el derecho a tener derechos: la sensibilidad y la capacidad de sentir dolor. Los derechos de los animales no implican, por supuesto, ninguna responsabilidad; cuando reconozco el derecho a la vida de un lobo de montaña no exijo que el lobo actúe con responsabilidad y consideración frente a los venados ni, claro está, frente a los seres humanos que se encuentre en el camino. En cambio, reconozco el carácter único de su subjetividad, que no es “más pobre” o “más deficiente” que la de los seres humanos tan solo porque es poco probable que los lobos tengan pensamientos abstractos. Es más, si tomando en serio la postura de filósofos como Baruch Spinoza o Friedrich Nietzsche frente a la inmanencia de la vida postulamos un continuo ininterrumpido entre sensibilidad y emoción, por un lado, y cognición por el otro, los derechos de los animales no implican una ruptura radical sino tan solo un ajuste relativamente menor en la asignación filosófica de los derechos. Al plantear la pregunta: “¿deberían las plantas tener derechos?”, mi objetivo es mostrar que una respuesta afirmativa necesita un tipo de afinación análogo al que ha traído consigo la idea de los derechos de los animales.

Hoy, cuando los botánicos, los biólogos celulares y los ecologistas vegetales están presentando sus hallazgos sobre la complejidad del comportamiento de las plantas, es hora de volver a negociar la línea de base de los derechos. Tal como dijo Anthony Trewavas del Instituto de Biología Celular y Molecular de la Universidad de Edimburgo, en su artículo pionero sobre la inteligencia de las plantas, “si hay alrededor de quince factores medioambientales que actúan en diferentes niveles y afectan la forma como los demás son percibidos, el número de posibles combinaciones de ambientes a las que se puede ver enfrentado y ante las cuales debe responder cada individuo es enorme”. Las plantas claramente no crecen al azar; por el contrario, muestran una enorme plasticidad durante su desarrollo que es congruente con su inclusión en la categoría de subjetividad. Las plantas actúan sobre su entorno, al controlar la fauna microbiana en sus raíces; al atraer a los predadores de los insectos herbívoros que se las comen, por medio de señales bioquímicas transmitidas de forma aérea, o al regular el volumen de las raíces en respuesta a la identidad de sus vecinas, que pueden ser o no reconocidas como de su misma especie. Además, calculan y siguen con sus raíces el recorrido óptimo hacia recursos subterráneos distribuidos de manera desigual; ubican sus colonias clonales o ramets en los lugares más propicios para su crecimiento y desarrollo; detectan la diferencia entre el daño mecánico infligido a sus hojas y el daño de un ataque herbívoro, comunicando esta información a las partes no afectadas de la misma planta; comparten información sobre condiciones adversas como sequías, enviándola mediante señales bioquímicas emitidas por las raíces, las cuales inician una respuesta morfológica y fisiológica que involucra más o menos cuarenta genes. Así, pues, solo se podrá lograr un entendimiento profundo y sustancial de los derechos de las plantas si el cambio en el derecho a tener derechos se sustenta en el carácter único de su subjetividad.

Mientras en Occidente apenas comienzan los debates científicos y filosóficos sobre el estatus de las plantas, las religiones orientales han estado a la cabeza de su protección por milenios. Varias formas de hinduismo aplican la idea de ahimsa (no violencia) a todos los seres vivos, tanto plantas como animales. En su forma ascética, el jainismo prohíbe el consumo de vegetales de raíz, porque las raíces son consideradas la casa del alma de las plantas. Resulta interesante que Charles Darwin y su hijo Francis también hayan planteado la “hipótesis raíz-cerebro” que ha sido recuperada por los botánicos recientemente. Con su usual mirada visionaria, Darwin postuló que las puntas sensibles de las raíces, los llamados ápices de la raíz, actúan como órganos parecidos al cerebro que permiten a la planta navegar por la masa subterránea de recursos, rocas, raíces de otras plantas, etc. Al igual que los jainas, veía a las plantas como animales invertidos, con sus “bocas” y “cerebros” embebidos en la tierra, y sus “partes sexuales”, o flores, exhibidas en el aire. La continuidad entre animales y plantas se vuelve evidente en esta descripción hasta cierto punto simplificada y fácilmente caricaturizable. Los cerebros con raíces de las plantas son, de forma similar a los cerebros de los animales, centros de control y comunicación que les permiten darse cuenta, a su modo, de su entorno. Ese es el punto de encuentro entre la ciencia contemporánea, las creencias religiosas transculturales y la ética de la vida de las plantas. Los discursos occidentales emergentes sobre los derechos de las plantas proveen una oportunidad invaluable para iniciativas de pensamiento e implementación de políticas que trasciendan contextos culturales dispares y se opongan a la violencia gratuita contra ellas. En últimas, es posible apoyarse en los principios de la subjetividad de las plantas, análogos a la enunciación religiosa de las raíces-almas.

El reporte del Comité Federal de Ética en Biotecnología No Humana (ECNH, en inglés) de Suiza, La dignidad de los seres con respecto a las plantas. Consideración moral de las plantas para su propio bien, fue un paso crucial hacia la formulación de los derechos de las plantas. Puesto que está escrito en términos éticos, el reporte no se refiere a los derechos de las plantas; sin embargo, abre el camino para la consideración política de su “dignidad”. Sobra decir que el comité suizo tampoco deliberó sobre el derecho a tener derechos, ni sobre las estructuras de subjetividad presentes en una forma más amplia de pensar la vida vegetal. De todas formas, La dignidad de los seres con respecto a las plantas constituye sin duda un hito, así sea solo por haber llevado el debate al nivel de un comité federal en un país europeo. Entre otras cosas, los miembros del comité recomendaron unánimemente considerar no permisible, desde el punto de vista moral, el daño infligido a las plantas de forma arbitraria; por decisión mayoritaria decidieron que debe existir una justificación moral para someter a las plantas a instrumentalización total; y, nuevamente por decisión mayoritaria y por razones morales, las plantas fueron excluidas de la categoría de propiedad absoluta. En otras palabras, el reporte desaconsejó tratar a las plantas como objetos y preparó el camino para conferirles el estatus de agentes morales con el derecho a tener derechos.

¿Cuáles son entonces las razones de fondo para otorgarles derechos a las plantas? En términos filosóficos clásicos, podríamos decir que, como sujetos que tienen un esquema abierto de crecimiento y desarrollo (de hecho un esquema más abierto que el de los seres humanos y los animales), las plantas poseen un valor intrínseco, buscan su propio bien y, por tanto, ameritan respeto. No existen únicamente para el consumo animal y humano; todo lo contrario, ya habían florecido mucho antes de que nosotros hiciéramos nuestra entrada en la escena evolutiva. Esta es la razón fundamental para contemplar sus derechos como una posibilidad. Una justificación más pragmática radica en la necesidad de proteger a algunos de los organismos vivientes más vulnerables del planeta. El éxito evolutivo de las plantas y su tenacidad podrían ser neutralizados por la destrucción de la flora a una escala que no tiene paralelo con la de ninguna otra especie. El discurso de los derechos sería entonces una entre muchas herramientas legales para poner límites a la enorme huella que estamos dejando sobre las poblaciones vegetales y animales alrededor del mundo.

Formular una posible Declaración Universal de los Derechos de las Plantas va a requerir mucho trabajo interdisciplinario, que involucrará a biólogos vegetales, filósofos, especialistas en bioética y expertos en derecho, entre otros. Lo único que puedo hacer ahora es sugerir los principios que probablemente estarán en la base de estas discusiones. El derecho a florecer sería congruente con el respeto por el potencial de crecimiento y reproducción de los vegetales. En términos concretos, implicaría prohibir la manipulación genética cuyo resultado sean semillas estériles que les quitan a las plantas su potencial al mismo tiempo que afectan a los agricultores, quienes se ven obligados a volver a comprar las semillas, para cada ciclo agrícola, a corporaciones multinacionales. Por otra parte, el derecho a no sufrir violencia arbitraria ni instrumentalización total reconocería el valor intrínseco de las plantas y, como resultado, establecería límites a su uso con fines externos. Significaría, por ejemplo, imponer restricciones severas a las prácticas de explotación forestal, y haría del acto de destruir gratuitamente la vegetación una violación a los derechos de las plantas. Estos dos principios explicarían cómo funcionan la libertad positiva y la libertad negativa aplicadas a la vida vegetal.

Los abusos de los derechos humanos, demasiado prevalentes en todo el mundo, no deberían emplearse como argumento para no extender los derechos a los seres vivos no-humanos. Es trágico que innumerables personas sufran tortura, esclavitud o arrestos arbitrarios cada día, pero ni su sufrimiento ni los intentos por mejorar esta situación justifican tratar a otros tipos de vida con violencia indiscriminada. Martin Luther King escribió en la cárcel de Birmingham una carta con la famosa frase: “La injusticia en cualquier parte es una amenaza para la justicia en todas partes”. Explícitamente o no, el sentido maximalista del principio del doctor King compete a cualquier lucha en favor de los derechos legales, incluida aquella en nombre de las plantas.